آیا هدف وسیله راتوجیه می کند؟

یادداشت زیر توسط چند تن از معرفت پژوهان مجمع بینش مطهر استان اصفهان (خانمها فاطمه زینعلی و زهرا آتشکار) به عنوان درسنامه ای برای مبحث کیفیت استخدام وسیله استاد شهید مطهری که در کتاب سیره نبوی(ص) مطرح می نمایند تهیه گردیده است، امید است مورد استفاده علاقه مندان قرار گیرد.

استاد راهنما :

حجت السلام میرشفیعی

چکیده:

خداوند انسان را بر اساس دستیابی به اهداف خاصی خلق نموده است و طبیعی است که همه ی انسانها در جهت رسیدن به اهداف عالیه و الهی و یا حتی اهداف مادی و غیر الهی از وسایلی استفاده می کنند. وسایل و ابزار استفاده شده در مسیر دستیابی به اهداف لزوما مشروع نیستند و حتی گاهی اسباب ضرر و زیان به افراد دیگر را فراهم می آورند. حال این سوال مطرح می شود که آیا انسان به منظور تحقق اهدافش مجاز به استفاده از هر وسیله ی مشروع یا نامشروعی می باشد یا خیر؟و یا به عبارت دیگر «آیا هدف وسیله را توجیه می کند؟».  این سوالی است که از مدتها پیش ذهن افراد بسیاری را به خود مشغول داشته است و دیدگاهها و نظریات مختلفی پیرامون آن مطرح شده است. در این پژوهش سعی شده است تا به صورت اختصار به مرور این نظریات پرداخته و استدلالهای آنها مورد بررسی واقع شود و به طور مفصل در این رابطه دیدگاههای حضرت علی علیه السلام ارائه گردد تا در نهایت یک جمع بندی مطلوب در این زمینه حاصل گردد و پاسخ مثبت یا منفی شرع مقدس به این سوال که «آیا هدف وسیله را توجیه می کند» مشخص شود.  

کلید واژه: هدف، وسیله، اهم و مهم، دیدگاه حضرت علی علیه السلام

 تبیین تاریخی:

 گر چه این عبارت «هدف وسیله را توجیه می‌کند» در ادبیات عرب قدیم و یا صدر اسلام وجود نداشته است ، اما عباراتی را در میان اهل عرب و یا برخی از سیاستمداران آن زمان می‌توان یافت که بر این امر صحه می‌گذارد.عبارت «خذ الغایات و اترک العبادی؛ هدف را بگیر و مقدمات را رها کن» یکی از این عبارات است. در این که برخی قائل به صحت این نظریه بوده و به آن توصیه و یا عمل کرده‌اند شکی نیست، به چند نمونه اشاره می‌شود:

الف) معاویه صلح نامه‏ای را با امام حسن مجتبی علیه‏السلام امضاء کرد، امّا دیر زمانی نگذشت کههمه مواد صلح‏نامه را نادیده گرفت و نقض کرد و به صراحت گفت: ای مردم! آگاه باشید آن پیمان و شروط در زیر دو پای من قرار دارد؛ یعنی هدف حفظ قدرت مهم‌تر از وفای به عهد و پیمان می‌باشد.

ب) ماکیاول در کتاب «شهریار» چنین نوشته است: «...همگان بر این نکته واقفند که صفاتی مانند وفاداری، حفظ حرمت قول، درستی رفتار و نیالودگی به نیرنگ تا چه پایه در شهریار پسندیده است. امّا از آن طرف، در قبال حوادثی که در عصر ما اتفاق افتاده است، خود به چشم می‏بینیم که شهریارانی که زیاد پایبند حفظ قول خود نبوده‏اند ولی در مقابل، رموز غلبه بر دیگران را به کمک حیله و نیرنگ خوب می‏دانسته‏اند، کارهای بزرگ انجام داده‏اند و وضعشان در آخر کار بهتر از آن کسانی بوده است که در معامله با دیگران صداقت و درستی به خرج داده‏اند. پس بگذارید همه این را بدانند که برای رسیدن به هدف از دو راه می‏توان رفت: یکی از راه قانون و دیگری از راه زور. از این دو راه، اولی شایسته انسان‏ها و دومی شایسته حیوان‏هاست. ولی از آنجا که طریقه اول غالبا بی تأثیر است، تشبّث به طریقه دوم ضرورت پیدا می‏کند...».

بر شهریار واجب است که حیله‏گری روباه را برای دفع گزند با صولت شیر برای نشان دادن قدرت توأم سازد....

 یک شهریار دور اندیش هرگز نمی‏تواند ـ و نباید ـ خود را پایبند حفظ قولی که داده است، بشمارد... در نتیجه هر آن شهریاری که در استقرار و حفظ قدرتش کامیاب گردد، می‏تواند مطمئن باشد که همگان، از کوچک و بزرگ، بی آنکه درباره خوبی یا بدیِ وسایلی که وی برای تحصیل هدفش به کار برده است، اندیشه کنند، از آنجا که خود هدف را تصویب کرده‏اند وسایلش را نیز ـ هر قدر هم پست و ناروا باشدـ تصویب خواهند کرد.

ج)‌ چرچیل در کتابی که در تاریخ جنگ جهانی دوم نوشته است، درباره حمله متّفقین به ایران می‏نویسد:

 «اگر چه ما با ایرانی‏ها پیمان بسته بودیم، قرارداد داشتیم و طبق قرارداد نباید چنین کاری می‏کردیم، ولی این معیارها ـ پیمان و وفای به عهد ـ در مقیاسهای کوچک درست است؛ دو نفر وقتی با یکدیگر قول و قرار می‏گذارند، درست است؛ امّا در سیاست وقتی که پای منافع یک ملّت در میان می‏آید، این حرفها دیگر موهوم است. من نمی‏توانستم از منافع بریتانیای کبیر به عنوان اینکه این کار ضدّ اخلاق است، چشم بپوشم که ما با یک کشور دیگر پیمان بسته‏ایم و نقض پیمان بر خلاف اصول انسانیّت است. این حرفها اساسا در مقیاسهای کلّی ودر شعاعهای خیلی وسیع درست نیست.  

د) کمونیست‌ها هم برای رسیدن به جامعه بی طبقه و گذر از مرحله سوسیالیسم به کمونیسم معتقدند که از هر راهی که این هدف زود‌تر تأمین شود می‌توان گذر کرد لذا حتی ازدواجهای تیمی را در این راه توجیه می‌کردند.

و از این نمونه‏ها؛ صفحات تاریخ، ده‏ها و صدها و بلکه هزارها و میلیون‏ها سراغ دارد و بسیارند انسانها و سیاستمدارانی که شعار و ادّعای اصول انسانی و حقوق بشر و دین و اخلاق داشته و دارند امّا اعمال و رفتار آنها طبق دستور شیطانی ماکیاول است و زشت‏ترین افعال را برای اهداف مادّی و حیوانی خود مرتکب می‏گردند. چنان رفتار می‏کنند که گویی بویی از انسانیّت نبرده‏اند و حیوانی بیش نیستند و به تعبیر قرآن کریم:«... أولئک کالأنعام بل هم أضلّ...»

نمونه روشن آن در دوران معاصر ؛ عملکرد خائنانه صدام ـ رئیس جمهور عراق ـ است که در سال 1359 شمسی آشکارا در برابر چشمان حیرت‏زده جهانیان در پرده تلویزیون عراق ظاهر شد و قرارداد 1975 الجزایر را پاره کرد و عهد و پیمان و قراردادی را که تنها پنج، شش سال از امضای آن گذشته بود، نادیده گرفت و نقض کرد و بدین وسیله به دست خود، سندی بر رسوایی و پیمان شکنی خود پدید آورد.

تبیین مفهومی:

مراد از هدف با توجه به موارد فوق حفظ قدرت یا دستیابی به قدرت است ومراد از وسیله وسایل غیر اخلاقی و غیر حقوقی است و یا غیر شرعی می‌باشد.

دیدگاه امام علی (علیه السلام):

برای دستیابی به دیدگاه حضرت می‌بایست به عملکرد سیاسی، اقتصادی، نظامی و اجتماعی آن حضرت در طول عمر شریف و خصوصاً پنج سال خلافت آن حضرت توجه داشت بدون تردید دیدگاه ایشان نفی این نظریه بوده است با توجه به عرصه های مختلفی که میتوان برای نفی و اثبات این نظریه مورد بررسی قرار داد مؤلفه‌های فهم دیدگاه حضرت را در عرصه های زیر پی می گیریم:

1- صدق در گفتار

 الف- عمر با ترکیب خاص شورای شش نفره، به گونه‌ای عمل می‌کند که نظر عبدالرحمن‌بن عوف در تعیین خلیفه اثر گذار باشد و امام علی علیه‏السلام می‏داند که با رأی عبدالرحمن بن عوف می‏تواند به خلافت برسد، عبدالرحمن شرط تعیین علی را منوط به پذیرش عمل به سیره شیخین می‌کند اما آن حضرت برای به دست آوردن رأی عبدالرحمن هرگز راه دروغ و ناجوانمردی را پیش نمی‏گیرد و به هیچ وجه حاضر نیست برای رسیدن به قدرت و حکومت"هدف"، به فریب و خدعه "وسیله ناروا"آلوده شود و بی‏هیچ تردید و شبهه‏ای تصریح می‏کند که تنها به کتاب خدا و سنت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اجتهاد خودش عمل می‏کند و شرط عبدالرحمن بن عوف را با قاطعیت مردود می‏داند. با اینکه می‌توانست با یک دروغ کوچک از فسادی که خلافت عثمانی در پی داشت جلوگیری کند و حتی بعد از به قدرت رسیدن کسی هم نمی‌توانست حضرت را مؤاخذه کند که چرا به سیرة شیخین عمل نکردید؟، کما اینکه امروزه خیلی از نمایندگان و یا رؤسای
جمهوری بر خلاف وعده‌های خود عمل می‌کنند. و کسی پی‌گیر آنها نیست.

 ب -مغیرة بن شعبه از سیاستمداران معروف شیطانی است و به این جهت، مثل ماکیاول اعتقاد دارد که هدف وسیله را توجیه می‏کند و برآن اساس عمل می‏کند و به دیگران نیز این توصیه را می‏نماید. وی در آغاز خلافت و امامت امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به نزد ایشان آمد و گفت: من اعتقاد دارم که بهتر است اکنون درباره معاویه هیچ سخنی نگویی و هیچ اقدامی ننمایی؛ بگذار فعلاً باقی باشد، وقتی که حکومتت خوب استقرار یافت، آن وقت می‏توانی او را عزل کنی. از دیدگاه یک فرد سیاسی، شاید این بهترین راه برای تثبیت حکومت نوپا و قدرتمند شدن آن باشد تا در فرصت مناسب بتواند مخالفین را حذف کند؛ اماامیرالمؤمنین علی علیه‏السلام با قاطعیّت این نظر را ردّ کرد و فرمود: معنای این کار ـ سکوت ـ آن است که در این مدت محدود، معاویه را صالح و شایسته می‏دانم؛ در حالی که چنین نیست و من هرگز او را صالح نمی‏دانم و نمی‏توانم دروغ بگویم.

2-وفای به عهد

 یکی دیگر از عملکردهای حضرت علی که در تقابل با «هدف وسیله را توجیه می‌کند» می‌باشد، التزام و توصیه حضرت به وفای به عهد می‌باشد. حضرت حتی مراعات وفای به عهد را با دشمنان نیز ضروری می‌داند. حضرت در نامه‌ای به مالک اشتر می‌نویسد:

وَ إِنْ عَقَدْتَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ عَدُوِّکَ عُقْدَةً أَوْ أَلْبَسْتَهُ مِنْکَ ذِمَّةً فَحُطْ عَهْدَکَ بِالْوَفَاءِ وَ ارْعَ ذِمَّتَکَ بِالْأَمَانَةِ وَ اجْعَلْ نَفْسَکَ جُنَّةً دُونَ مَا أَعْطَیْتَ فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ شَیْ‏ءٌ النَّاسُ أَشَدُّ عَلَیْهِ اجْتِمَاعاً مَعَ تَفَرُّقِ أَهْوَائِهِمْ وَ تَشَتُّتِ آرَائِهِمْ مِنْ تَعْظِیمِ الْوَفَاءِ بِالْعُهُودِ وَ قَدْ لَزِمَ ذَلِکَ الْمُشْرِکُونَ فِیمَا بَیْنَهُمْ دُونَ الْمُسْلِمِینَ لِمَا اسْتَوْبَلُوا مِنْ عَوَاقِبِ الْغَدْرِ ؛ نهج البلاغة- اگر با دشمنت پیمانى نهادى و درذمه خود او را امان دادى به عهد خویش وفا کن و آنچه را بر ذمه دارى اداو خود را چون سپرى برابر پیمانت بر پا، چه مردم بر هیچ چیز از واجبهاى خدا چون بزرگ شمردن وفاى به عهد سخت همداستان نباشند با همه هواهاى گونه‏گون که دارند، و رأیهاى مخالف یکدیگر که در میان آرند. و مشرکان نیز جدا از مسلمانان وفاى به عهد را میان خود لازم مى‏شمردند چه زیان پایان ناگوار پیمان شکنى را بردند حضرت حتی وفای به عهد را در میان مشرکین یاد‌آور شده و آن را راهی برای تأمین امنیت در جامعه می‌دانند و عواقب منفی نقض پیمان را یاد‌آور می‌شود:

أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ وَ لَا أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْهُ وَ مَا یَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجِعُ؛
اى مردم! وفا همراه راستى است، که سپرى محکم‏تر و نگهدارنده‏تر از آن سراغ ندارم. آن کس که از بازگشت خود به قیامت آگاه باشد خیانت و نیرنگ ندارد.ایشان در بیان دیگری می فرمایند :

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع ذَاتَ یَوْمٍ وَ هُوَ یَخْطُبُ عَلَى الْمِنْبَرِ بِالْکُوفَةِ یَا أَیُّهَا النَّاسُ لَوْ لَا کَرَاهِیَةُ الْغَدْرِ کُنْتُ مِنْ أَدْهَى النَّاسِ أَلَا إِنَّ لِکُلِّ غُدَرَةٍ فُجَرَةً وَ لِکُلِّ فُجَرَةٍ کُفَرَةً أَلَا وَ إِنَّ الْغَدْرَ وَ الْفُجُورَ وَ الْخِیَانَةَ فِی النَّار؛
حضرت ضمن سرزنش افراد جاهلی که مکر و فریب را نوعی زرنگی و چاره‌جویی قلمداد کرده می‌فرماید:
وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِی زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَکْثَرُ أَهْلِهِ الْغَدْرَ کَیْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ الْجَهْلِ فِیهِ إِلَى حُسْنِ الْحِیلَةِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ قَدْ یَرَى الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَةِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ فَیَدَعُهَا رَأْیَ عَیْنٍ بَعْدَ الْقُدْرَةِ عَلَیْهَا وَ یَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لَا حَرِیجَةَ لَهُ فِی الدِّینِ. ما در روزگارى بسر مى‏بریم که بیشتر مردم آن بى‏وفایى را زیرکى دانند، و نادانان آن مردم را گربز و چاره‏اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد! چرا چنین مى‏پندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است، امّا فرمان خدا وى را مانع راه است. پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پرواى دین ندارد، فرصت شمارد و سود آن را بردارد.

3-نفی ظلم اقتصادی

عملکرد عدالت محور حضرت علی‌(ع) در حوزه اقتصادی بی‌شک مخالفانی را برای خود بوجود آورد. کسانی که با دیدگاهی غیر الهی به حکومت می‌نگریستند و یا درک کامل از حضرت نداشتند به حضرت توصیه کردند که با برخی از خواص و متمولین با مماشات رخورد کرده و جایگاه آنان را در تقسیم بیت المال مورد لحاظ قرار دهد. اما حضرت می‌فرمودند:

أَتَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِیمَنْ وُلِّیتُ عَلَیْهِ وَ اللَّهِ لَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ سَمِیرٌ وَ مَا أَمَّ نَجْمٌ فِی السَّمَاءِ نَجْماً وَ لَوْ کَانَ الْمَالُ لِی لَسَوَّیْتُ بَیْنَهُمْ فَکَیْفَ وَ إِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ ع أَلَا وَ إِنَّ إِعْطَاءَ الْمَالِ فِی غَیْرِ حَقِّهِ تَبْذِیرٌ وَ إِسْرَافٌ ؛مرا فرمان مى‏دهید تا پیروزى را بجویم به ستم کردن در باره آن که والى اویم؟ به خدا که، نپذیرم تا جهان سرآید، و ستاره‏اى در آسمان پى ستاره‏اى برآید. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر مى‏داشتم که چنین تقسیم سزا است- تا چه رسد که مال، مال خدا است. بدانید که بخشیدن مال به کسى که مستحق آن نیست، با تبذیر، و اسراف یکى است.

ابن ابی حدید در تفاوت رفتار خلفای چهارگانه در مورد تقسیم بیت المال اینگونه توضیح می‌دهد:

این یک مسأله فقهی است که علی (ع) و ابوبکر در تقسیم بیت المال و زکات و غیره به مساوات رفتار می‌کردند ولی هنگامی که عمر به خلافت رسید بعضی از مردم را بر بعضی دیگر ترجیح داد؛ او سابقین و پیشگامان در اسلام را بر دیگران ترجیح داد و در تقسیم بیت المال به آن از دیگران بیشتر داد و به مهاجرین از قریش نسبت به غیر مهاجرین از قریش بیشتر بخشید و مهاجران را به انصار برتری بخشید و عرب را بر غیر عرب ترجیح داد. ابن ابی الحدید این تفاوت در تقسیم بیت المال را به اجتهاد خلفاء در امر حکومت منوط دانسته وآن را مقتضای حکومت داری می‌داند ولی گوشزد می‌کند که سیره و روش علی شندیده‌تر است خصوصاً اینکه با سیره ابی بکر موافق‌تر است و از پیامبر‌(ص) هم روایت شده که فعل و سیره او مساوات و عدالت در تقسیم بیت المال بوده است.

بی شک اگر حضرت علی‌(ع) در زمان خود به افراد صاحب نفوذ و متنفذ و سرشناسان، به اندازه جایگاهشان امتیازاتی می‌داد‌ـ همانگونه که در زمان عمر و عثمان اینگونه بود‌ـ راه برای مخالفت خیلی از افراد تأثیر‌گذار‌ بسته می‌شد ولی حضرت این شیوه تقسیم بیت المال را پیروزی از راه جور و ستم دانسته و هرگز به آن تن نمی‌دهد و به صراحت تأکید می‌کند که اگر این مال، حتی شخصی بود به صورت یکسان تقسیم می‌شد، چه رسد به اینکه بیت المال است.

4- نفی ظلم سیاسی

یکی دیگر از اهرمهایی که حاکمان و صاحبان قدرت برای حفظ قدرت خویش انجام می‌دهند مجازاتهای بیش از حد نسبت به افراد تحت حکومت خویش می‌باشد.نمونه‌های ظلم و تعدی حاکمان در طول تاریخ بسیار مشاهد شده است. نقل است که حجاج برای گردهمایی سپاه دستور داد که تا سه می‌شمارم چنانچه کسانی حاضر نشوند کشته خواهند شد. در این فرمان چند نفر تأخیر کردند و یا حاضر نشدند گردن آنها زده شد. خشونت به خرج دادن نسبت به مجرمان و یا مخالفت معترضان به قسمت فاسدت شدن حاکم از دیدگاه علی محکوم است. حضرت در واکنش به تعلیل افراد تحت حکومت خود در جمع آوری سپاه و مقابله با لشگر معاویه چنین می‌فرمای:کَمْ أُدَارِیکُمْ کَمَا تُدَارَى الْبِکَارُ الْعَمِدَةُ وَ الثِّیَابُ الْمُتَدَاعِیَةُ کُلَّمَا حِیصَتْ مِنْ جَانِبٍ تَهَتَّکَتْ مِنْ آخَرَ کُلَّمَا أَطَلَّ عَلَیْکُمْ مِنْسَرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ الشَّامِ أَغْلَقَ کُلُّ رَجُلٍ مِنْکُمْ بَابَهُ وَ انْجَحَرَ انْجِحَارَ الضَّبَّةِ فِی جُحْرِهَا وَ الضَّبُعِ فِی وِجَارِهَا الذَّلِیلُ وَ اللَّهِ مَنْ نَصَرْتُمُوهُ وَ مَنْ رُمِیَ بِکُمْ فَقَدْ رُمِیَ بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ إِنَّکُمْ وَ اللَّهِ لَکَثِیرٌ فِی الْبَاحَاتِ قَلِیلٌ تَحْتَ الرَّایَاتِ وَ إِنِّی لَعَالِمٌ بِمَا یُصْلِحُکُمْ وَ یُقِیمُ أَوَدَکُمْ وَ لَکِنِّی وَ اللَّهِ لَا أَرَى إِصْلَاحَکُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِی؛ تا چند با شما راه مدارا بسپارم! آنسان که با شتر بچّه‏هایى مدارا کنند- که کوهانشان از درون ریش است، و از برون بى‏گزند مى‏نماید، لا جرم سوارى را نمى‏شاید-، یا جامه فرسوده‏اى که چون شکاف آن را از سویى به هم آرند، از سوى دیگر گشاید. هرگاه دسته‏اى از سپاهیان شام عنان گشاید، و بر سرتان آید به خانه مى‏روید و در به روى خود مى‏بندید و چون سوسمار در سوراخ مى‏خزید و یا چون کفتار در لانه مى‏آرمید؟ به خدا، آن کس را که شما یارى دهید خوار است، و آن را که شما بر او حمله آرید، نشانه تیر شکسته سوفار. به خدا سوگند، که در مجلس بزم بسیارید و فراهم، و زیر پرچم رزم ناچیز و کم. من مى‏دانم چگونه مى‏توان شما را درست کرد و از کجى به راستى آورد- امّا نه به بهاى ارتکاب گناه- که شما اصلاح شوید و من تباه. خدایتان خوار گرداند! و بهره‏تان را اندک و بى‏مقدار. به شناختن باطل بیش از شناخت حقّ آگهى دارید، و چنانکه حقّ را پایمال مى‏کنید گامى در راه نابودى باطل نمى‏گذارید.

ابن ابی‌الحدید می‌افزاید علی‌(ع) خواهان ریخته شدن خون اصحابی که تمکین امر او را نمی‌کردند نبود همانگونه که دنیا طلبان و سیاست‌مداران خواهان آن بودند. حضرت به صراحت بیان می‌داد که اینگونه رفتار با رعیت، گرچه ممکن است به اصلاح حال آنان بینجامد ولی به افساد او منجر می‌شود و این چیزی است که حضرت به شدت از آن رویگردان است و حاضر نیست که خود را فاسد گرداند تا قدرت و حکومتش حفظ شود و یا به اهداف خود‌ـ هر چند شرعی‌ـ نایل شود. حضرت علی در این راه چنان با رعیت و افراد تحت حکومت خویش مدارا می‌کند که به فرمودة خویش ترس از ظلم آنان به حکومت را اینگونه بیان می‌کند:

وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ الْأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِیَّتِی اسْتَنْفَرْتُکُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا وَ أَسْمَعْتُکُمْ فَلَمْ تَسْمَعُوا وَ دَعَوْتُکُمْ سِرّاً وَ جَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِیبُوا وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَلَمْ تَقْبَلُوا شُهُودٌ کَغُیَّابٍ وَ عَبِیدٌ کَأَرْبَابٍ أَتْلُو عَلَیْکُمْ الْحِکَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا وَ أَعِظُکُمْ بِالْمَوْعِظَةِ الْبَالِغَةِ فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا وَ أَحُثُّکُمْ عَلَى جِهَادِ أَهْلِ الْبَغْیِ فَمَا آتِی عَلَى آخِرِ قَوْلِی حَتَّى أَرَاکُمْ مُتَفَرِّقِینَ أَیَادِیَ سَبَا تَرْجِعُونَ إِلَى مَجَالِسِکُمْ وَ تَتَخَادَعُونَ عَنْ مَوَاعِظِکُمْ
صَاحِبُکُمْ یُطِیعُ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ تَعْصُونَهُ وَ صَاحِبُ أَهْلِ الشَّامِ یَعْصِی اللَّهَ وَ هُمْ یُطِیعُونَهُ لَوَدِدْتُ وَ اللَّهِ أَنَّ مُعَاوِیَةَ صَارَفَنِی بِکُمْ صَرْفَ الدِّینَارِ بِالدِّرْهَمِ فَأَخَذَ مِنِّی عَشَرَةَ مِنْکُمْ وَ أَعْطَانِی رَجُلًا مِنْهُمْ.

 امروز مردم از ستم حاکمان خود مى‏ترسند، و من از ستم رعیّت خویش. خواستم تا براى جهاد بیرون شوید در خانه خزیدید، سخن حق را به گوش شما خواندم، نشنیدید. آشکارا و نهانتان خواندم پاسخ نگفتید، اندرزتان دادم نپذیرفتید. آیا حاضرانى هستید دور؟ به گفتار چون اربابان، به کردار چون مزدور؟ سخن حکمت بر شما مى‏خوانم از آن مى‏رمید، چنانکه باید اندرزتان مى‏دهم مى‏پراکنید، به جهاد مردم ستمکارتان برمى‏انگیزانم، سخن به پایان نرسیده چون مردم سبا این سو و آن سو مى‏روید. به انجمنهاى خویش باز مى‏گردید و خود را فریب خورده موعظت وا مى‏نمایید. بامدادان شما را راست مى‏کنم، شامگاهان چون کمان خمیده پشت، سویم باز مى‏آیید. شما را اندرز دادن، سنگ خارا به ناخن سودن است و آهن موریانه خورده را با صیقل زدودن با اینکه حضرت اینگونه از فتار اصحاب خویش ناله سر می‌دهد اما هرگز به مجازاتی بیش از آنچه حق آن مردم است تن نمی‌دهد. همانگونه که حضرت فرمودند راه اصلاح جامعه خویش را می‌داند و می‌داند که چگونه این کجی و ناراستی را به راستی و اصلاح تبدیل کند اما هرگز آن را به قیمت افساد نفس خویش نمی‌پذیرد.

 نکته مهم این است که، اگر رعایت ارزشهای اخلاقی و حقوقی و شرعی به عنوان وسایل و ابزار یک امر لازمی است و نمی‌توان برای بقای قدرت و دست یافتن به آن و یا حفظ اهداف حکومت، از وسایل نامطلوب کمک گرفت، پس نظریه امام مبنی بر اینکه «حفظ نظام از اوجب واجبات است» چه تفسیری دارد و چگونه قابل توجیه است؟

تبیین مسأله: آیا حفظ نظام مثل قدرت نمی‌باشد؟

امروزه حتی برخی در جامعه هستند که معتقدند برای اینکه نظام اسلامی حفظ شود می‌توان از برخی حقوق و یا امور شرعی و اخلاقی صرف نظر کرد؛ مثلاً دروغ بگوئیم و یا از عملکرد اشخاص چشم پوشی کنیم؟ چرا که حفظ نظام یک امر واجب است که با واجبات دیگر تزاحم پیدا می‌کند و در این تزاحم باید مهم را فدای اهم کرده و آن را که اولویت دارد اخذ کرد. به عنوان مثال نگاه به زن نامحرم حرام است ولی نجات او از غرق شدن واجب است پس نجات او که مستلزم نگاه و لمس اوست اشکال حرمت را برطرف می‌کند.
اینک سؤال این است که آیا این حفظ نظام مهم‌تر است و یا گفتن چند دروغ یا ارتکاب چند عمل غیر اخلاقی و غیر شرعی؟ویا ظلم کردن به چند نفر ؟ قطعاً در تزاحم این دو، اهمیت با حفظ نظام است.

نقد و بررسی:

به نظر می‌رسد باید تفسیر درستی از این فرمایش امام ارائه شود.

آیا حضرت علی‌(ع) نمی‌توانست همین گونه استدلال کند که حفظ نظام‌( و یا به تعبیری حفظ حکومت علوی) اولی و اهم از ترک چند واجب یا ارتکاب چند حرام است؟ اما می‌بینیم که حضرت هرگز تن به چنین کاری ندادند. مسلماً مراد امام ترک هر واجب و یا ارتکاب هر حرامی نبوده است. بله اگر واجباتی که ترکی می‌شوند و یا امور غیر شرعی که صورت می‌پذیرد اساس اسلامیت نظام را مخدوش کند دیگر نظام اسلامی نیست تا حفظ آن از اوجب واجبات باشد. به نظر می‌رسد مراد امام به صورت نسبی است نه مطلق. یعنی حضرت امام حفظ نظام را بر ترک برخی از واجبات غیر مهم اولویت می‌بخشد نه آن واجباتی که ترکشان مستلزم نفی اسلامیت نظام باشد.

 جالب این است که حتی برخی تعطیل شدن توحید را برای حفظ نظام، در راستای تفسیر این فرمایش امام قلمداد می‌کردند، غافل از اینکه توحید اساس اسلامیت نظام را تشکیل می‌دهد. بله فرمایش امام در اموری مثل حج، حجاب، زکات و ... صحیح است ولی اینکه دروغ بگوئیم، حیله و مکر به خرج دهیم، نقض وفای به عهد کنیم،قتل و حبس ناروا مرتکب شویم،ظلم بکنیم، اینها با سیره صریح و قطعی حضرت علی به هیچ وجه سازگار نیست، علاوه بر اینکه این امور در سطح رهبران دینی موجب بی اعتمادی به آنان شده و مشروعیت و مقبولیت آنان را دچار خدشه می‌کند.

نتیجه اینکه؛گرچه ممکن است حکومت اسلامی برای حفظ قدرتش و یا پیشبرد اهدافش واجبات فرعیه و جزئیه‌ای را ترک کند، اما هیچ‌گاه نمی‌تواند برای حفظ خود دست به ظلم، دروغ‌گویی، نقض عهد و پیمان بزند زیرا حضرت علی هیچ یک از این کارها را نکرد.

 برخی در توجیه اقدام حضرت علی‌(ع) این گونه می‌گویند که حضرت برای نشان دادن یک جامعه آرمانی دست به این گونه امور نزد و مثلاً حاضر نشد در شورای شش‌نفره یک دروغ بگوید.

 اما سؤال این است که آیا حضرت مجاز بود برای این هدف، زمینه را برای حکومت عثمان هموار کند و جامعه اسلامی را دچار انحراف کند؟در حقیقت اگر دروغگویی برای بدست گرفتن و حفظ نظام جایز باشد با توجه به آثار مثبت نظام اسلامی و آثار منفی نظام های دیگر این کار واجب میشود و سیره امام قابل نقد می گردد .

 پس نتیجه آنکه رعایت ارزشهای اساسی یک نظام مثل راستگویی ،عدالت ورزی ،وفای به عهد و پیمان با مردم مقدم بر حفظ نظام است .

 آنچه با زیر پا گذاشتن این ارزشها حاصل می شود نظام اسلامی نیست که حفظ قدرت شیطانی است. در بستر طرح این نظریه نیز هرگز امام به زیر پا گذاشتن ارزشهای پیش گفته نظر نداده اند.

رابطه هدف و وسیله :

اگر هدف وسیله را توجیه می کند ؛ چرا حضرت علی علیه السلام در جنگ صفین، آب را بر روی یاران معاویه نبستند؛ در حالی که هدف مقدسی داشتند و اگر قاعده فوق کلی نیست، شرایط آن چیست؟

کسانی که معتقدند هدف وسیله را توجیه می کند، صرف نظر از این که اهداف مادی و دنیوی خود را دنبال می کنند، این را به صورت یک قاعده کلی تلقی می کنند و معتقدند که برای تحقق اهداف فردی یا گروهی، می توان هر نوع کار ضداخلاقی را مرتکب شد؛ اما در اسلام، چنین قاعده کلی ای نداریم. در اسلام، هر حرکت و سکونی بر اساس مصلحت و مفسده واقعی موجود در آن، حکمی دارد.

اولین شرط رساندن یک پیام الهی، این است که از هرگونه وسیله ای نمی توان استفاده کرد؛ یعنی برای این که پیام الهی رسانده شود و برای این که هدف مقدس است، نباید انسان از هر وسیله ای برای رسیدن به این هدف استفاده کند. این که نتیجه ها، مقدمات را تجویز می کنند، نادرست است و نمی توان گفت که هر جا هدف صحیح بود، دیگر به مقدمه نگاه نکن. چنین اصلی، مطرود است. ما اگر بخواهیم برای یک هدف مقدس، قدم برداریم، باید از یک وسیله مقدس و حداقل از یک وسیله مشروع استفاده کنیم. اگر وسیله نامشروع بود، نباید به طرف آن برویم.

گاهی بین مصلحت یک حکم با مصلحت حکمی دیگر، تزاحم به وجود می آید؛ یعنی انجام دادن یکی، مستلزم بازماندن از انجام دیگری است و یا ترک یکی از آن دو، مقدمه انجام دیگری خواهد بود. در این صورت، اگر یکی از آن دو، مهم تر از دیگری باشد و تزاحم بین اهم و مهم باشد، نباید اهم را فدای مهم کنیم؛ بلکه به حکم عقل و شرع، باید مهم فدای اهم شود؛ زیرا حکم اهم، مصالح بیشتری دارد و تقدیم اهم بر مهم، یک حکم بدیهی عقلی است؛ مثلاً کسی در خطر غرق شدن در دریاست و تنها قایقی که در دسترس است، مال کسی است که اجازه استفاده از آن را نمی دهد؛ در این جا، ما حق نداریم برای احترام به مالکیت، بگذاریم او غرق شود و در قایق تصرف نکنیم؛ زیرا حفظ جان مسلمان، مهم تر از احترام به مالکیت دیگران است و در این صورت، تصرف غاصبانه قایق، جایز خواهد بود و ارزش اخلاقی منفی ندارد؛ زیرا مقدمه، منحصر در همین مورد است و برای تأمین یک مصلحت مهم تری است که حفظ جان مسلمان است و این جا، هدف، وسیله را توجیه می کند.

این در صورتی است که ما به حکم قطعی عقل و یا به وسیله نص و حکم شرع، پی به اهمیت بیشتر یکی از دو حکم برده باشیم؛ اما اگر در این که کدام یک از این دو مصلحت، اهمیت بیشتری دارد، شک داشته باشیم یا راه دیگری برای تحقق هدف مهم تر وجود داشته باشد، در این صورت، نمی توانیم بگوییم که هدف، وسیله را توجیه می کند و به بهانه آن، مرتکب یک عمل غیراخلاقی شویم.

بین قاعده «اهم و مهم» و «هدف، وسیله را توجیه می کند»، دو تفاوت وجود دارد؛نخست این که دایره قاعده اهم و مهم، بسیار محدودتر از قاعده هدف است و حکم به توجیه هر وسیله، برای رسیدن به هر هدفی نمی کند این قاعده (اهم و مهم) کلیت قاعده هدف را دارا نیست و دوم این که اهدافی که ما در این جا در نظر داریم، منحصر در اهداف مادی نیستند و اغلب اهداف الهی و معنوی هستند.

بنابراین، توجیه شدن وسیله به خاطر هدف و یا نشدن آن، قضیه ای کلی نیست که بتوان حکم قاطعی برای همه موارد آن نفیاً و اثباتاً ارائه نمود؛ اما می توان گفت که از دیدگاه اسلام، در اغلب موارد، وسیله نیز باید مشروع باشد؛ زیرا تفکیک هدف و وسیله از یکدیگر دشوار است. در عالم ابتلا و امتحان، وسیله ها هم نوعی هدف به شمار می روند؛ مثلاً در هر صورت، نمی توان برای انفاق کردن دزدی کرد و یا برای اصلاح وضعیت معیشتی، نمی توان به هر وسیله ای روی آورد.

دلیل این مسئله هم روشن است؛ زیرا روح و حقیقت شریعت، به گونه ای است که در صورت توجیه پذیر شدن آن به وسیله و هدف، چیزی از آن باقی نخواهد ماند و نباید پنداشت که این قاعده، کلی و در همه جا جاری است. قانون اهم و مهم نیز از اصولی است که در برخی موارد کاربرد دارد؛ مثلاً دروغ مصلحتی در برخی موارد (مانند حفظ جان یا آبروی موءمن)، مجاز شمرده شده است، در این جا چون مسئله مهم تری در کار است که عقل و شرع بر اهم بودن آن گواهی می دهند، دروغ، مجاز شمرده شده است. تشخیص اهم و مهم، کاری ساده نیست؛ بلکه نیازمند آگاهی بر معیارها و موازین و روح شریعت است و در حقیقت، مسئله ای اجتهادی است که باید منطق ویژه اجتهاد در آن منظور گردد. بنابراین، برای هدف مقدس، باید از وسیله مقدس استفاده کرد و هیچ گاه هدف مقدس و متعالی، توجیه گر وسیله نامقدس و نامشروع نیست و مسئله «اهم و مهم» را نیز باید در نظر گرفت.

نتیجه گیری:

بدیهی است که برای رسیدن به هر هدف مقدسی نمی توان از ابزار ووسایل نامشروع بهره جست و اولین شرط رساندن یک پیام الهی این است که از هرگونه وسیله ای نمی توان استفاده کرد؛ این که نتیجه ها، مقدمات را تجویز می کنند، نادرست است و نمی توان گفت که هر جا هدف صحیح بود، دیگر به مقدمه نگاه نکن. چنین اصلی، مطرود است. انسان اگر بخواهد برای یک هدف مقدس، قدم بردارد، باید از یک وسیله مقدس و حداقل از یک وسیله مشروع استفاده کند. اگر وسیله نامشروع بود، نباید به طرف آن برود.

البته تاریخ شواهد زیادی دارد که افرادی برای رسیدن به قدرت از ابزار نامشروع استفاده نمودندو اگرچه ممکن است حکومت اسلامی برای حفظ قدرتش و یا پیشبرد اهدافش واجبات فرعیه و جزئیه‌ را ترک کند، اما هیچ‌گاه نمی‌تواند برای حفظ خود دست به ظلم، دروغ‌گویی، نقض عهد و پیمان بزند زیرا حضرت علی(ع) به استناد اصول و قوانین شرع مقدس هیچ یک از این کارها را نکرد. رعایت ارزشهای اساسی یک نظام مقدم بر حفظ نظام است. آنچه با زیر پا گذاشتن این ارزشها حاصل می شود نظام اسلامی نیست که حفظ قدرت شیطانی است. درکل حتی استثنائاتی برای این اصل وجود ندارد ودراین دایره قاعده اهم و مهم مطرح است، که بسیار محدودتر از قاعده هدف است و حکم به توجیه استفاده از هر وسیله ای، برای رسیدن به هدف نمی کند و این قاعده (اهم و مهم) کلیت قاعده هدف را دارا نیست.

منابع:

-خداوندان اندیشه سیاسی؛ مایکل ب. فاستر، ترجمه دکترجواد شیخ الاسلامی؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ویراسته دوم، چاپ اول، تهران، 1373 ش، ج 1، ص 527ـ531.
 -سیری در سیره نبوی، استاد شهید مرتضی مطهری انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1366 ش، ص 92.
-الفتوح لابن اعثم الکوفی، ج 4، ص 163 و صلح امام حسن (ع)، شیخ راضی آل یاسین، ترجمه حضرت آیت اللّه سیدعلی خامنه‏ای؛ انتشارات آسیا، چاپ اول، 1348ش، ص 407.
-نهج البلاغه صبحی صالح و دشتی، خطبه 200 و فیض الاسلام، خطا به 191-16-126
 -حیات فکری وسیاسی امامان شیعه، رسول جعفریان، انتشارات انصاریان، چاپ اول، 1376 ش، ص 59.

-حماسه حسینی، استاد شهید مرتضی مطهری انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1366 ، ج 1، ص 19ـ52. 

-کوثر . اسفند 1379، شماره 48